思想政治课研究，思想政治课研究是核心期刊吗
摘要：哲学是对真理的追寻，而政治哲学则是对“最佳政制”的探究与诘问。这种对美好生活的向往，对“最佳政制”的追寻，在传统中国表现为王道社会。王道是儒家政治思想中的核心理念。王道的实质是以理想的政治之道建立理想的人间秩序。孟子通过以情论心、以心论性的方式，论证了人性为善的本质。心性之学看似是向内发展，实质上是为向外的王道大同社会的实现提供了价值基础与教养的本源。王道在它价值实现的过程中必须结合客观现实的不同境遇，以礼法来保证王道社会的实施，给人提供一种安全感和永恒感。虽是如此，但王道理念在落实的过程中也有它的弊端，主要表现为仁义、礼法的异化以及“ 窃钩者诛，窃国者为诸侯”的伦理困境。这种弊端可以通过禅让、变革等方式来进行挽救。
关键词：王道；仁义；礼法；异化；政治哲学
一、政治哲学及其目的
“哲学是对真理的追寻。因此那些眼睛一直盯着真理的人才是真正的哲学家。”这是柏拉图论哲学时给出的古老定义。因此：
追求真实存在是真正爱知者的天性；他不会停留在意见所能达到的多样的个别事物上的，他会继续追求，爱的锋芒不会变钝，爱的热情不会降低，直至他心灵中的那个能把握真实的，即与真实相亲近的部分接触到了每一事物真正的实体，并且通过心灵的这个部分与事物真实的接近、交合，生出了理性和真理，他才有了真知，才真实地活着成长着；到那时，也只有到那时，他才停止自己艰苦的追求过程？
由此可知，哲学是对真理的追寻。但究竟追寻什么真理，不同时代、地域的哲学家有着不同的看法。每个人都在追寻着属于自己的真理。如儒家与道家对真理的理解就很不一样。在政治哲学中，最古老的也是最基础的问题就是：到底什么是“最佳政制”？有一种说法是，潘朵拉打开魔盒后，释放出人世间存在的邪恶，如贪婪、虚无、诽谤、嫉妒、不公正等，而人世间存在的希望与美好却被关在魔盒中。从这一层意义上来说，后世的哲人一直在追寻潘朵拉打开魔盒以前的那种没有灾祸、生活宁静、世界大同、人人平等的美好社会。只要有痛苦与烦恼，哲学就有它存在的价值。在政治哲学的视域中，人们一直在讨论、比较不同的政治体制，希望有一个完满的社会制度造福人类。
这种对美好生活的向往，对“最佳政制”的追寻，在传统中国表现为王道社会。王道是儒家政治思想中的核心理念。王道的实质是以理想的政治之道建立理想的人间秩序。它既是儒者的一种人文信仰，也是他们希望能在国家治理过程中落实的制度与方法。王道作为一种文化理念，它的核心是以道德仁义为原则，实现国家的长治久安，达到天下为公的大同社会。由字面意思我们可知，所谓“王道”就是由圣王而行其道，或者得圣王而行其道。从现代政治学的角度来说，它是一种自上而下的顶层制度设计。这种藉助圣王提出自己的政治思想、学说的方式，在春秋战国时期随着“上帝”“天”信仰权威的衰落变得尤为盛行，由此而形成了一股“圣人崇拜”的思潮。在战国时期，特别是战国中、后期，随着各地诸侯陆续称王，“王道”一词在诸子百家中使用得越来越多。除儒家外，墨家、法家、道家等也反复地使用。如《管子》《商君书》《文子》《韩非子》《吕氏春秋》等著作中就有直接论述王道的篇章段落。
这些不同“王道”理论的提出，与当时的社会政治制度、文化、经济的变动有着密切的关联。《汉书·艺文志》对这一现象进行了披露，指出：
诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。
由此可知，在“国野制”社会和政治制度崩溃的状态下，士大夫们希望藉助诸侯的力量建立一个和平安定的太平社会。司马谈在《论六家要旨》中说道：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”《淮南子·泛论训》中也有几乎一样的评论：“百川异源，而皆归于海；百家殊业，而皆务于治。”因此，当孔子率先构建一套王道信仰体系时，其他学派似乎有了一个参考标准，对之提出不同的意见。如墨子对孔子的王道思想提出了质疑，他大量的观点都与孔子不同，如“兼爱”“天志”“明鬼”“非命”“非乐”“节葬”“节用”等。后来，孟子对墨家学派的一些观点进行了吸收和反驳。以庄子为代表的道家学派以及稷下学派对儒家的王道思想提出了不同的看法。荀子在吸收各家之长的前提下，以儒家的王道思想为核心，对他们进行了批评与质疑，维护了孔子王道的正统性。下面我们以孟子为中心来阐述儒家王道理念的基础、王道社会的构建与实践、王道思想中隐含的困境以及面对困境时进行的变革。
二、王道思想的理论基础
《孟子》开篇就论及仁、义与利的关系，说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”由此可知，仁、义在孟子的思想中占据着重要的位置。在他看来，任何事物与政策、法令都必须以仁、义为前提，这样才能处于不败之地，所谓“仁者无敌”。
那么，究竟什么是仁、义呢？从传世文献与出土文献来看，以孔孟为代表的儒家学者对仁、义作了大量的阐释。如在《论语》《中庸》《孟子》及郭店楚简、上博楚简等文献中就有很多，其中以《中庸》里孔子回答鲁哀公如何治理国家最为详尽。《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”“仁者人也”，对于人来说，仁爱是人的本质属性，也是人区别于其他生物的重要标志。《孟子·尽心上》说：“人之所不学而能者其良能也，所不虑而知者其良知也。孩提之童无不知爱其亲者……亲亲仁也。”由此可知，由良知良能所呈现出的“仁”是人天生固有的本性，不是从后天学习中得来的。另，《吕氏春秋·爱类》说：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”由此亦知，仁是人区别于其他生物的重要标志。在仁的表现中，亲亲之爱是仁之中首要的。但是仁又不仅仅表现为“亲亲”，而是要以“亲亲”为中心，将仁推广到全人类。“义者宜也，尊贤为大”则体现了儒家因时制宜、因地制宜、因人制宜、因物制宜的精神。《孟子·滕文公上》说：“夫物之不齐，物之情也，或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”正因为事物是千差万别的，不能同样对待，所以“宜”表现出的是一种变通精神，在不同的场合、环境中应该作出不同的处理。孔子因而被孟子称赞为“ 圣之时者也”。“ 义”不同于“亲亲”，主要适用于“亲亲”之外的人。这种差别如《礼记·丧服四制》中所说：“ 门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”门内、门外应有所不同。这种亲亲之间的差别、尊贤之间的等级表现出的就是“名位不同，礼亦异数”所规定的“礼”。
由此，我们可以作如下简单的总结及推论：仁就是仁爱，它是人之为人的重要标志；义就是在合理的差异性中体现出的包容。以孔孟为代表的儒家学者以仁爱为核心，从客观实际中的差异出发，在理论上解决了构建群体组织、天下国家的难题。对个人而言，有一个进步、成长的阶梯（“希圣希贤”“ 修齐治平”）；对国家、社会的总体目标而言，有一种理想的王道信仰（大同理论）；对社会组织人员的流动而言，则有选贤任能、德位相配等一系列的制度安排；对人与人、人与社会、人与国家等相互之间的关系而言，则有不同的礼法规范；对统治者与被统治者不同阶级而言，强调要以人为本、注重民生（“敬鬼神而远之”“未能事人，焉能事鬼”“爱人”“富民”）；对统治阶层的暴政以及它与被统治者之间不可调和的矛盾而言，则有变革的理论（汤、武推翻桀、纣，“ 天命”的合法性取决于民心，从道不从君）。由此，以孔孟为代表的儒家学者在仁义核心理念的基础上，为人们构想了一个和谐稳定的王道社会。
王道社会的理想不能实现，在孟子看来并不是当时的王侯没有能力，而是不去做而已。他在与齐宣王对话时说：“王之不王，不为也，非不能也……王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子进一步用比喻的方式谈及王道的实现并不是如一个人把泰山夹在胳臂下跳过北海那样困难，而是如替老年人折取树枝一样容易。当然，这些并不只是孟子像其他纵横家一样为了推销“王道”而进行的口头说教，而是有着深层次的理论支持。王道大同社会实现的可能性，就在于孟子对良心的发现和“性善论”的提出。《孟子·告子上》载：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”
朱熹《四书章句集注》曰：“良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。”由此可知，良心就是指孟子理论体系中的仁义之心。所谓“良心”的发现，指孟子认识到心之为善的本质，并以此为基础建立起道德的世界。这种仁义之心本不是孟子为了自己的理论而设想出来的，它是人人心中所固有的。这种固有体现在他所说的“人皆有不忍人之心”中：
人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《 孟 子·公孙丑上》）
“恻隐之心”是“不忍人之心”的另一种说法，也是良心在社会现实生活中的显现。任何一个人突然看见小孩子要掉进井里时，惊惧的刹那都会有一种同情之感。这种“恻隐之心”的显现是无任何条件而纯粹内在的，也就是所谓的“本心”。孟子以这种纯粹内在的“不忍人之心”为基础，将它表现在社会生活中，分别概括为恻隐、羞恶、辞让、是非。这四者之心也就是仁、义、礼、智“四端”。换言之，仁、义、礼、智并不是外在的，而是每个人与生俱来的：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（《 孟 子·告子上》）
人的内心中有这“四端”，就像身体有“四体”一样。孟子通过人的内心情感在当下社会生活中的显现指出良心所在，这种方式与那种严密的逻辑推理论证的方式是完全不同的。人的内心活动表现为情，而情是每个人的内心都可以直接予以实证、体悟的东西。孟子以这种情感体验式的方法使每个人都意识到自己内心中的“不忍人之心”。有此“不忍人之心”，那么王道的大同世界就有实现的可能了。因此，孟子说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”又如，孟子通过齐宣王不忍牛将要被杀时的觳觫之情，将宣王内心中固有的“不忍人之心”阐发出来，鼓励宣王说“是心足以王矣”。有了“不忍人之心”作为基础，那么王道的实现就是将此心“扩充”“推恩”出去：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）
由此可知，孟子对人人固有的良心的发现与阐释有一个共同点，即通过选取生活中一个特定的场景，让人们去体验与感知，从而引发人们的情感而达到对良心的认可。这种特别的论证方式与孟子的师承关系是相当密切的。与曾子相关的《大学》以及与子思相关的《中庸》、简帛《五行》等都是以情来论心的。它们所理解的“心”就是以“情”为实质内容的。如《大学》中论“正心”时说：“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”《中庸》中虽然没有直接说“心”，但它对“诚”的分析与推崇为孟子的心的论证提供了帮助。《中庸》曰：“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之姓；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里认为“诚”是尽人之性和尽物之性的前提与基础。不仅如此，“诚”还是贯通“人道”与“天道”的重要桥梁。《中庸》说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”可以说在一定的程度上，“诚”将性与天道、天与人、天与物以及圣人与普通人融合在了一起。这些思想几乎都被孟子吸收与继承。《孟子·离娄上》中大段论“诚”的话就来自《中庸》。朱子《四书章句集注》中释“诚”为“真实无妄”，也就是真实地面对自己的情感，不欺骗。这就要求人们在面对实际情况时，不要怀疑自己心中固有的“四端”之心。除此之外，《中庸》还讲诚明互体，又以“中和”来阐释天下的大本达道，“中和”的内容就是“情”的表现。《五行》篇中对以情论心的解说就更加明确了。《五行》篇主“心贵”说，而其“心贵”的核心在于“心悦仁义”。这些都是从“情”上说“心”的。另外，孟子在论及才、志、夜气、浩然之气等与心的关系时，都是在“情”上而言“心”的，因为才、志、夜气、浩然之气等都是心与外界事物接触时情的表现。这种不同于逻辑推理而通过生命直觉、情感体认的方式使得“良心”为人所真切体证。因此，仁、义、礼、智内在于心，人人都有“不忍人之心”就得到了证明。
钱穆对孟子的“性善论”评论道：“孟子性善论，为人类最高之平等义，亦人类最高之自由义也。人人同有此向善之性，此为平等义。人人能到达此善之标的，此为自由义。”孔子之后，由曾子、《大学》、《中庸》、《五行》到孟子，孔子构建的王道信仰体系表现出了由外到内的内向转折。心性之学看似是向内发展，实质上是为向外的王道大同社会的实现提供了价值基础与教养的本源。在孟子看来，只要个人内在的安身立命的问题得到了解决，那么合理的政治、伦理等制度的根基也就能够打牢固。“性善论”的出现可以说从根本上解决了王道大同社会实现的可能性问题。
三、王道思想的礼法实践
“一种文化理念，既表现为一种内在的理想性，亦表现为一种价值的实现方式。《礼记·中庸》说：‘其次致曲，曲能有诚。’应该指出，任何一种文化理念的落实都表现为一种历史性的‘致曲’之道。‘致曲’的现实化常常表现为一种文化理念的堕落，但前者却正是在此‘堕落’中不断透显出其永恒的超越意义。”王道理念作为一种理想的社会制度，在其价值实现的过程中必须结合现实生活中的不同境遇，以礼法为手段建立一套善的制度。
儒家认为王道思想要在治国、平天下的具体社会政治实践中得到落实，用它来治理这个复杂的世界。儒家面对这个多姿多彩的世界时，就自然而然地发现客观存在的物和人并不存在所谓的“相同”和“平等”。世界上没有两片完全一样的叶子，事物之间纷繁复杂，物的价格、质量、形状等一切都是不齐同的，这是事物存在的真实情况。因此，庄子的“齐万物”在儒家看来是荒谬的。不仅事物如此，客观存在的人也如此。每个人在性格、能力、道德、知识、身材、相貌、社会地位等方面都是不同的。有些思想家在面对这种不同时，试图将其等同看待。墨子提出要兼爱，爱无等差。孟子批评道：“墨氏兼爱，是无父也。”（《孟子·滕文公下》）在孟子看来，把自己的至亲视为和普通人一样，等于将自己的至亲在某种程度上当作了与自己无关的陌生人。这是让人很难从心理和事实上接受的。东汉时期，孔融有父母与子女无恩无爱的言论，这种言论被当成他的一条重要的罪证。正因为人与人之间存在着差别，所以儒家自然而然地认为由不同差别的人与人组成的社会团体应该有差异性。这些差异性体现在各个方面，如个人劳动分工及职业的选择、家庭的身份名称及所起的作用、国家治理职责的分配等。
虽然如此，但是有的思想家认为这样的分工不合理，甚至造成了很多的社会矛盾。许行说：“滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”（《孟子·滕文公上》）许行认为，虽然滕君是一个贤明的君主，但是他并没有真正掌握治国之道。许行主张，真正的贤人治国应该和老百姓一道耕种而食。现在滕国却有储藏粮食、存放财物的仓库，这是损害老百姓来奉养自己，怎么能够叫作贤明呢？所以，许行反对儒家提倡的所谓“君子劳心”与“小人劳力”的分工。他认为不劳而获、不劳而食是非常不合理的，人不能因身份与地位的不同而有不同的待遇。
孟子认为，虽然许行和他的弟子们“ 皆衣褐，捆屦，织席以为食”（《 孟子·滕文公上》），但是人类阶级的分工在孟子看来是不可避免的。首先，许行他们穿的衣服、戴的帽子、用来耕作农田的农具等都是通过交换得来的。因此，“百工之事，固不可耕且为也”（《孟子·滕文公上》）。其次，治理国家等有着非常繁杂而具体的流程需要处理，不能一边耕种一边治理。最后，孟子说：“物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万”（《孟子·滕文公上》），“子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”（《孟子·滕文公上》）因此，王道理想在面向现实社会设计具体的制度时，应该根据每个人道德与能力上的差别来分配职位与权力，从而以制度来保证能够将权力分配给有道德、知识、才干的贤能之士。所谓“贵德而尊士，贤者在位，能者在职”，这样才能“天下之士皆悦而愿立于其朝矣”（《孟子·公孙丑上》）。已经获得这种权位的人应该时刻慎独、修身、为仁由己、素其位而行，提醒自己的一言一行符合所在名位的身份要求，从而达到“君君，臣臣，父父，子子”。
因此，儒者要将自己心目中的王道理想在现实环境中落实，必须结合现实社会中人与人、人与动植物等存在的差异性情况。礼与法的制度设计必须体现这种差异性，所以礼的一个重要功能就是“辨异”。“辨”是分辨、辨别的意思。那么，礼的作用就是分辨事物存在的差异性。对儒家来说，人与人之间的差别、等次更应该分辨出来。荀子说：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼”（《荀子·非相》），“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《 荀子·礼论》）。根据不同的身份（如贵贱、尊卑、长幼辈分、亲疏远近等）给予不同的称呼（如君臣、父子、兄弟等），以礼的方式形成一套有差异性的行为规范。所谓“名位不同，礼亦异数”（《《左传·庄公十八年》》）。“ 礼”除了体现这种差异性之外，更重要的是将人内心中的尊敬、爱慕之情合理地表达出来。《 郭店楚简·语丛一》中说：“ 礼，因人之情而为之节文者也。”“礼”作为人内心情感的表达，有三个方面的表现：
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。（《荀子·礼论》）
天地、先祖、君师三个方面合起来就是中国传统中的“天地君亲师”。天地代表着人类生存的宇宙空间，先祖体现着人类个体的来源，君师意味着社会稳定和智慧传承的可能。这三个方面为我们提供了安全感和永恒感。安全感来自国君和老师象征的和谐秩序，永恒感来自与祖先的交流和子孙后代的尊敬。因此对待天地万物，我们应该效法之；对待祖先，我们应该孝敬之；对待国家和智慧象征的君师，我们应该忠诚学习之。在这一系列的过程中，“ 礼”为我们承担自己的责任和履行自己的义务提供了一套具有可操作性的行为规范。然而，“ 礼”作为儒家王道理念落实在现实生活中的修饰，必然会因自然地理环境、风俗习惯等各种因素的不同而在形式上有所变化。因此，“礼”的作用如果没有法律的支持，就很难在社会实践中体现出来。另外，对社会上尊礼的鼓励与违礼的惩罚也不能仅仅停留在理念上，还必须落实在具体的生活实践中，那么以赏罚为目的、体现公平正义的“ 法”才会被大家认可。正如司马迁在《史记》中所说：“ 夫礼禁未然之前，法施已然之后，法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”
那么，究竟什么是“法”，它与“礼”的关系又是怎样的？《说文解字》中说：“法，刑也。平之如水。”可见“法”是一种禁暴止奸的刑罚措施，它在价值理念上如水一样公平正义。司马谈在《论六家要旨》中对法家的核心理念进行了概括，说：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”这种对公平正义的追求要求在“法”的面前人人平等，而不能因个人的身份、名誉、地位、财富、权势等不同而发生改变。从前面对“礼”的论述中我们可知，“礼”应该与人的身份、名位、官职等匹配。这种匹配体现在社会的各个方面，如个人的权利与义务、财富的分配、爵位官衔的称呼、犯罪的量刑等，故有“刑不上大夫，礼不下庶人”（《礼记》）的说法。那么，追求差异性、等级性的“礼”与追求公平正义的“法”显然有了冲突。这种冲突在王道理念向现实落实的过程中该如何调节呢？
孟子说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）即使有完善的法律，如果不靠有仁心的人去执行，也无法行于世。荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》），“有治人，无治法……故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也”（《荀子·君道》）。也就是说，“礼”是“法”的根本大法，而“法”是“礼”的精神的工具化表现。“法”不能独立出来成为一种理念，而只能是人治理社会的一种手段，“法”不能违背“礼”。由此可知在儒、法早期的争论中，儒家的代表人物就已经认识到“礼”与“法”的这种冲突性，并且对这种冲突进行了理论上的融合与化解。通过孟子与荀子的解释，我们理解了当时孔子为什么反对子产、赵鞅等人铸刑鼎，将法律条文公开化。孔子批评晋国铸刑鼎时说道：“今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”（《左传·昭公二十九年》）王肃在《孔子家语》中对这段话注解说：“民将弃神而征于书，不复戴奉上也”，“民不奉上，则上无所守也”。他认为如果将法律条文公开，就等于将平民与贵族的差别抹平了。民衆遇到事情以法律为准则而不求助于“上”，相当于将贵族架空了；贵族被架空了，也就没有必要存在了。儒家学者认为这样就会导致社会混乱，没有秩序，国将不国。因此，“法”只能在“礼”的权威下运行，这样才能让王道思想根植于现实生活，使得整个社会有礼有节、和谐稳定。
四、王道的困境与变革
通过以上的论述我们可知，儒家先贤以仁爱为出发点，以大同社会为最高目标，对政府组织等群体的起源、构建以及达到的目标等一系列问题进行了阐释，构建了一个王道理想社会。虽然如此，王道社会在落实的过程中也有它不可避免的弊端。这些弊端主要表现为仁义、礼法的异化以及“窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《庄子·胠箧》）的伦理困境。
仁义的异化主要涉及仁义的工具化。孔子说仁者爱人，孟子说要实行仁政王道。仁义是人类爱己、爱人、爱物情感的自然流露。但在老子、庄子看来，仁义已经成为统治者的工具和手段，完全丧失了仁义本来的性质。从历史上看，春秋战国是“礼崩乐坏”的时代。孟子说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”（《孟子·离娄上》）当时的君主杀伐僭越、尔虞我诈，但是他们又无不在伦理道德层面大谈仁义。《庄子·胠箧》说：“田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之……则是不乃窃齐国，并与其圣知之法，以守其盗贼之身乎？”田成子即齐国的大夫田恒。鲁哀公十四年（前 481），田恒杀了齐简公，后来他的曾孙子田和废掉齐康公，自立为齐侯。庄子认为，田氏盗取的不只是齐国的君位，更是对以仁义为核心的“圣知之法”的盗取。治国理政的仁义在当权者的手中成为玩弄阴谋的工具。当权者利用手中的权力垄断了对仁义的解释权，随心所欲地利用假仁假义来谋取不正当的利益。故曰：“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎”，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉”（《庄子·胠箧》）。
对于仁义的工具化、口号化以及由此带来的危害问题，老子、庄子进行了深刻的思考。张松辉在《老子研究》《庄子研究》《庄子疑义考辨》等书中对老子、庄子的观点进行了总结。他分析老子、庄子反对儒家提倡仁义有如下几个原因：第一，老子、庄子认为提倡仁义本身就标志着人们的道德已经堕落。老子说：“大道废，有仁义。”（《道德经》第十八章）仁义的缺失是大道崩溃的表现。当大道行于天下的时候，人们生活在自然无为的淳朴状态中，彼此友好、互不伤害，无须倡导仁义，而仁义自然而然就存在其中。反之，当社会上大力提倡仁义的时候，这表明人们的道德已经堕落，而仁义已经在现实中缺失了。《庄子·马蹄》说：“道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！……毁道德以为仁义，圣人之过也。”在谈到礼的时候，老子也有类似的说法：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。”（《道德经》第三十八章）第二，老子、庄子反对仁义的原因在于儒家提倡仁义带有功利目的，而一些统治者更把仁义当作玩弄阴谋的工具。第三，老子、庄子认为任何事情都要有一个度，这个度就是人性的本然，超过了这个度就会搞乱人性，从而引起社会混乱。儒家提出的仁义标准就超过了这个度，所以《庄子·骈拇》说：“枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？”儒家为了自己的名声有意地提高仁义的标准，制定了烦琐的礼乐制度，发动天下之人都去躬行他们根本无法做到的事情。这样一来，不仅达不到自己的目的，反而搞乱了本来善良的人性。第四，老子认为公开提倡仁义会破坏人的仁义本性，从而进一步破坏人们的美好生活。老子认为：“反者，道之动。”（《道德经》第四十章）任何事物都可能向相反的方向发展，因此大力提倡仁义会使人性向仁义的反面—不仁不义发展。《庄子·徐无鬼》说：“爱民，害民之始也。”从另一个角度而言，提倡爱民也正是害民的开始。又如，庄子在《应帝王》中讲了这样一个故事：中央的帝王混沌本没有七窍，他的好友南海的帝王倏和北海的帝王忽为了报答混沌的恩情，以自我的喜好帮他凿开七窍，每天凿一窍，七日后，混沌死了。在庄子看来，统治者对仁义刻意追求，总想将自己理解的善强加于他人，结果不仅没有给他人带来益处，反而使人们不能理解仁义的真谛。
对于礼法的异化。大千世界，缤纷多彩，各有特色，互不相同。因此，礼要表现出万物的差异性。正如《史记·礼乐志》中说：“象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”这一差异性的表达落实在社会实际中就形成了“礼教”。“礼教”有它存在的合理性，但是我们也应该看到它异化的一面。对此，清代的戴震在《与某书》中说：
宋以来儒者，以己之见，硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字实未之知……酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理死矣，更无可救矣！
对于“以理杀人”，戴震在《孟子字义疏证》中作了进一步阐释。他说：
尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！
由于仁、义、礼等儒家王道思想的核心理念存在着不可避免的异化倾向，因此由仁、义、礼等衍生出的法也必然存在着异化的倾向。法家的代表人物就从儒家王道思想的法的异化层面提出批评。在《商君书·靳令》篇中，商鞅将礼乐、诗书、修善、孝悌、诚信、贞廉、仁义、非兵、羞战等儒家王道思想的一系列主张比作“六虱”。商鞅的这种思想在战国后期被韩非子继承。韩非子不仅作为儒家代表人物荀子的学生，而且作为法家的代表人物，对儒家王道存在的困境有着深刻的认知。韩非子在商鞅的基础上进一步否定了人与人之间、父母与子女之间的仁爱、孝悌，认为人与人的关系只源于人心的利害计虑，没有丝毫的感情可言。他说：
父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，此俱出于父母之怀衽，然子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎。（《韩非子·六反》）
他又说：
王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故与人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。故后妃、夫人太子之党成而欲君之死也，君不死，则势不重。情非憎君也，利在君之死也。（《韩非子·备内》）
有了这种理论和思想作为基础，韩非子大胆地提出：
孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！（《韩非子·显学》）
由此可知，韩非子认为连儒、墨的真假都无法辨清，更何况是所谓的“尧、舜之道”了，由此强调尧、舜之道“ 其不可必”，“ 今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”（《韩非子·五蠹》），“则仁之不可以为治亦明矣”（《韩非子·五蠹》），从而试图消解儒家一直坚持的王道理想，从中可以看出以韩非子为代表的法家学派走向了儒家的反面。
虽然儒家的王道思想在向社会落实的过程中有它不可避免的异化现象，但是这些异化在儒家先贤的学说中已有解决之道，即以孟子为代表的儒家王道思想中的变革理念。孟子赞扬汤、武以变革的方式推翻桀、纣的暴政。在齐宣王和孟子关于汤放桀及武王伐纣的讨论中，齐宣王问孟子：“臣弑其君，可乎？”孟子回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）在孟子看来，如果一国的政
治秩序无药可救了，人民生活在水深火热中，那么对被统治者来说是可以进行变革以建立新秩序的。当时齐国要征伐燕国，齐宣王问孟子齐国可不可以去讨伐，孟子回答说：“如果燕国人民欢迎你的话，你完全可以那样做。”理由是什么呢？因为燕国人民要逃离水深火热的生活，有人去解救他们，他们是非常欢迎的。又如，孟子说：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”（《孟子·万章下》）孟子认为：君王如果有重大错误，他便加以劝阻；如果反复劝阻了君王不听从，就可以将君王废弃，改立他人。
荀子比孟子更进一步，他将异化的君、臣、民以及由此组成的国家进行了分类。他将君主分为圣君、中君、暴君等；根据道德品行与社会事功的不同，将臣分为态臣、篡臣、功臣、圣臣等不同的等级。由不同的君主和臣民组成的国家则可以分成不同的等次，如《荀子·强国》说：“人之命在天，国之命在礼。人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”荀子以此将国家分为王、霸、存、亡四个等级。在《王制》篇中，荀子进一步将国家分为王、霸、安存、危殆、灭亡五个等级。在荀子的王道制度的设计中，理想的君主应该由圣人来担任。荀子说：
天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至衆也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。（《荀子·正论》）
从“家”“国”等概念以及概念所包含的内容来讲，“国”治理的任务最重，治理的区域最广，治理的人数最多。因此在荀子看来，如果做君主的不是圣人，这三项就不能完全做到。圣与王的结合，从某种程度上来说就是道与王的合一。道是先王之道，是人之所以道、君之所以道，也就是礼义之道。对一般人来说，它似乎是外在的规范和原则；对圣人来说，它是内在心性的自然流露。圣人就是道的人格化，“圣人者，道之极也”（《荀子·礼论》），“圣人也者，道之管也”（《荀子·儒效》）。
由此可见，不管是孟子还是荀子，儒家的王道思想始终都像一盏明灯一样照亮整个历史进程。虽然王道理念在现实社会的制度化过程中存在着种种异化及不完善的表现，但是对一个国家来说，王道大同作为一种制度理念，始终给予人们追求、向往美好生活的动力。
作者：邓梦军，哲学博士，厦门行政学院哲学教研室讲师
原载：《孔子学刊》第十二辑
思想政治课研究(思想政治课研究是核心期刊吗)
